Μητροπολίτης Νεαπόλεως και Σταυρουπόλεως Βαρνάβας H νίκη του πόνου και της θλίψης 6 Οκτωβρίου 2013

Η ζωή του ανθρώπου έχει στην πορεία της πολλές χαρές και πολλές θλίψεις. Άλλες από αυτές τις επιτρέπει ο Θεός για να συνετιζόμαστε και άλλες προέρχονται από την ανθρώπινη κακία και αδυναμία. Ο μεγαλύτερος εχθρός όμως του ανθρώπινου γένους είναι ένας, ο θάνατος. Είναι αυτός που κόβει το νήμα της ζωής και μας χωρίζει από τα αγαπημένα μας πρόσωπα.

Οι πιστοί που βιώνουν στη ζωή τους το χαρμόσυνο άγγελμα του Ευαγγελίου, γνωρίζουν πολύ καλά ότι μία από τις ευεργεσίες που άφησε η έλευση του Θεού στη γη, είναι η πεποίθηση για τη νίκη πάνω στον αρχέγονο αυτόν εχθρό. Σε πάμπολλες ευκαιρίες, αλλά κυρίως με τη δική Του Ανάσταση, ο Ιησούς έδειξε στους ανθρώπους την πλήρη και αδιαμφισβήτητη κυριαρχία Του πάνω σ’ αυτόν το δυνάστη του ανθρωπίνου γένους.

Μία από αυτές τις περιπτώσεις μάς υπενθυμίζει και το αυριανό ευαγγελικό ανάγνωσμα (Λουκ. 7, 11-16). Εισερχόμενος ο Ιησούς στην πόλη Ναΐν αντικρίζει ένα εξόχως λυπηρό και συγκινητικό θέαμα. Μια νεκρική πομπή, επικεφαλής της οποίας είναι μια τραγική γυναίκα. Μια χήρα που έχει χάσει το γιο της, το μοναδικό της στήριγμα, τον συνοδεύει στην τελευταία του επίγεια κατοικία.

Η φιλευσπλαχνία του Κυρίου για το ταλαίπωρο ανθρώπινο γένος εκδηλώνεται αμέσως. Χωρίς να Του το ζητήσει κανείς, χωρίς να προϋπάρξει κάποιο αίτημα, απευθύνεται στη χαροκαμένη μάνα. «Μην κλαις», της λέει. Το θείο έλεος δεν μπορεί να μείνει ασυγκίνητο μπροστά στον ανθρώπινο πόνο (ας το έχουμε διαρκώς υπόψη μας αυτό). Για άλλη μια φορά, ο Πλάστης δείχνει την αγάπη Του προς το δημιούργημα και φανερώνει έμπρακτα τη συμπόνια Του. Ακουμπάει το νεκρό παλληκάρι, το σηκώνει από το νεκροκρέβατο και το ξαναδίνει στην πονεμένη μάνα του.

Το πέρασμα του Χριστού από τη γη, από το βίο μας επιβεβαιώνει τη ζωή. Ο Υιός του Θεού ήλθε να προσφέρει στους ανθρώπους ζωή, και «περίσσεια ζωής». Γι’ αυτό και οι αληθινοί πιστοί Του, μπορεί να θλίβονται εν μέρει για την επίσκεψη του θανάτου, αλλά διακατέχονται από μια βαθιά αισιοδοξία. Όπως γνωρίζουν ότι ο πόνος τούς σμιλεύει στην υπακοή στο θείο θέλημα, έτσι είναι βέβαιοι ότι και ο θάνατος είναι ένα πέρασμα στη ζωή, στην «όντως ζωήν».

Παράδοξο αυτό βέβαια για τη λογική του κόσμου. Αλλά ερμηνεύει κιόλας, γιατί οι χριστιανοί είναι αυτοί που έχουν την ελπίδα – σε αντίθεση με τους υπολοίπους. Η θλίψη και ο πόνος υπάρχουν στη ζωή όλων των ανθρώπων, και των χριστιανών. Αλλά σ’ αυτούς η θεία χάρη μπορεί και μεταμορφώνει τις αρνητικές διαθέσεις σε ελπίδα, σε αισιόδοξο βλέμμα προς το αύριο, σε μια δημιουργική προοπτική για την κατάκτηση της αιωνιότητας.

Ο χριστιανός που βιώνει μέσα στην Εκκλησία την υπέρβαση των ορίων του χώρου και του χρόνου, την υπερνίκηση των δεσμεύσεων της εγκοσμιότητας, προχωρά στη ζωή του με την πεποίθηση ότι ο Κύριος δεν είναι μακριά, αλλά βρίσκεται «εγγύς». Μπορεί να μην Τον καταλαβαίνει πάντοτε, αλλά τα σημάδια της παρουσίας Του είναι ορατά στην ανθρώπινη καθημερινότητα. Και ακόμη, πως στις δύσκολες στιγμές του, Εκείνος θα σπεύσει με την άκρα ευσπλαχνία Του, να του απλώσει ένα χέρι βοηθείας, που θα υπερνικά τη θλίψη, τον πόνο και τον ίδιο το θάνατο.

Πηγή: Εφημ. “Δημοκρατία”, 5-10-2013

Η ασκητική του πόνου κατά τον Γέροντα Ιωσήφ τον ησυχαστήΚωνσταντίνος Κορναράκης, Επίκουρος Καθηγητής, Θεολογική Σχολή Πανεπιστημίου Αθηνών

Α’. Εννοιολογικές αποχρώσεις του βιώματος του πόνου στον χώρο της πνευματικής ζωής κατά τη διδασκαλία του Γέροντος Ιωσήφ.

1)Η διερεύνηση της έννοιας του πόνου στον βίο και το έργο του Γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστού, συναντά την προβληματική, η οποία προϋποτίθεται σε κάθε ερμηνευτική προσέγγιση του ανθρωπολογικού έργου της πατερικής γραμματείας. Η προβληματική αυτή έγκειται στο γεγονός ότι κάθε ερμηνευτική διαδικασία αντιμετωπίζει τον κίνδυνο της διολισθήσεως στην ενασχόληση με το μέρος του αντικειμένου της, με προφανές αποτέλεσμα την άγνοια της καθόλου θεωρήσεως αυτού. Ακόμη όμως και όταν αποτελεί πρόδηλη ερευνητική ανάγκη η επικέντρωση της έρευνας σε όψεις του όλου (δηλαδή το μέρος), δεν παύει η θεώρηση του όλου να αποτελεί αναγκαία συνθήκη κατανοήσεως της αυθεντικότητας ή της λειτουργικότητας του μέρους και αντιστρόφως . Στην ασκητική γλώσσα, λ.χ., το μέρος (π.χ. φυσική αρετή) δεν δικαιώνει το όλο (πνευματικός βίος) . Πάλι, το όλον (ταπεινός άνθρωπος) δεν κατανοείται άνευ του μέρους (ταπεινός λόγω κενοδοξίας ή ακενοδοξίας;). Κατά βάσιν, λοιπόν, πρόκειται για την πατερική αντίληψη, περί της διαλεκτικής μέρους και όλου, υπό την έννοια της αδιάλειπτης λειτουργίας νηπτικών βιωμάτων .
Επί του προκειμένου θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι δια της ενδοσκοπήσεως ασυνείδητων ψυχικών λειτουργιών, ήδη από τον Δ΄ αι., οι πατέρες της Εκκλησίας παρουσίασαν την καθόλου θεώρηση του ανθρώπου, υπερβαίνοντας την οφειλόμενη στη φυσιοκρατία στατικότητα της αρχαιοελληνικής σκέψεως. Κατά τους πατέρες, η συμπεριφορά του ανθρώπου συνίσταται από δυναμικώς αλληλεπιδρώσες καταστάσεις και αυτό σημαίνει ότι μια φαινομενικώς ήσσονος προβληματικής αρνητική συμπεριφορά μπορεί να συνοψίζει ένα πλέγμα παθογόνων βιωματικών καταστάσεων . Αυτή η δυναμική ανθρωπολογική αντίληψη σφράγισε την πατερική γραμματεία και απαντάται σε κάθε έργο, το οποίο έχει ως σημείο αναφοράς του τη διδασκαλία αυτή.
Το έργο, λοιπόν, του Γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστού στοιχείται προς την ανθρωπολογική παράδοση των Πατέρων της Εκκλησίας, και ως εκ τούτου, αν και αφετηρία του αποτελεί το ζήτημα του πόνου, εντούτοις συναντούμε την καθόλου θεώρηση του περί ανθρώπου προβλήματος. Συσχετίζοντας ο Γέρων, μέσα από τη διδασκαλία του αλλά και μέσα από τα γεγονότα της ζωής του, τις κύριες βιωματικές εκφράσεις του πόνου με τη ροή των κοσμικών πραγμάτων, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι εκφάνσεις του πόνου στη ζωή του ανθρώπου δεν αποτελούν παρά όψεις του περί υπάρξεώς του ερωτήματος, το οποίο άλλωστε, συναρτάται αμέσως με την πορεία προς την πνευματική του τελείωση. Υπό την έννοια αυτή, ο σοφός περί τα Θεία Γέρων δεν διακρίνει ιδιαιτέρως κάποια έκφανση του πόνου, εφόσον το βίωμα του πόνου θεωρείται ποικιλοτρόπως, αλλά θεωρεί ως βίωμα πόνου κάθε βίωμα που φανερώνει ότι ασκείται ακούσια ή εκούσια βία στη φύση του ανθρώπου.
Οι επιφορές του ανθρωπίνου βίου, ως άσκηση ακούσιας βίας στη φύση του ανθρώπου.
Στην 37η Επιστολή του, ο Γέρων Ιωσήφ χρησιμοποιεί τον όρο επιφοραί για να περιγράψει τις προσβολές των δαιμονικών δυνάμεων, οι οποίες είχαν ως σκοπό να κάμψουν το ασκητικό του φρόνημα, βυθίζοντάς τον στην απόγνωση και στην απονέκρωση των πνευματικών του δυνάμεων. Πρόκειται για έναν όρο, ο οποίος στο γλωσσικό ιδίωμα των ασκητικών Πατέρων δηλώνει την εκ της αγαθής Προνοίας του Θεού ποικίλη μορφή ασκήσεως βίας στη ζωή του ανθρώπου και ιδιαιτέρως του νηπτικού, ενώ εξάλλου υποδηλώνει κάποιο ισχυρό βίωμα πόνου .
Μία από τις συνηθέστερες εκφράσεις αυτού του τύπου βίας αποτελεί η περίπτωση της ασθένειας. Σε αρκετές επιστολές του οσίου ασκητού συναντούμε περιπτώσεις εμπερίστατων πνευματικών του τέκνων, τα οποία προσδοκούν να ωφεληθούν από την ποιμαντική του καθοδήγηση, από λόγους παραμυθίας αλλά και από την παρρησία της προσευχής του . Κατά τον Γέροντα, η ασθένεια αποτελεί ένδειξη της αγάπης του Θεού και δυνατότητα που δίδεται στον άνθρωπο για να δοκιμασθούν οι πνευματικές του δυνάμεις και να προαχθεί στην εν Χριστώ ζωή . Η σωτηριολογική αυτή διδασκαλία αποτελεί καρπό της πείρας του Γέροντος, ο οποίος κατ’ εξοχήν βίωσε κατά τη διάρκεια του βίου του οριακές καταστάσεις αντοχής στον πόνο, αλλά πάντοτε τις αντιμετώπιζε δοξολογικώς ως απόδειξη ελέους του Θεού προς αυτόν .
Από τη μελέτη όμως των Επιστολών του μακαρίου Γέροντος γίνεται κατανοητό ότι η ασθένεια και το βίωμα του πόνου, το οποίο γεννάται από αυτήν, δεν αποτελούν κατά βάσιν το αληθινό πρόβλημα της ζωής του ανθρώπου, διότι η ασθένεια δεν αλλοιώνει την πνευματική κατάσταση του ανθρώπου παρά μόνον τον θλίβει σωματικώς και ψυχολογικώς. Για τον Γέροντα, σημαντικότερη από την ασθένεια, είναι άσκηση της δαιμονικής βίας επί του ανθρώπου. Η βία αυτή θλίβει τον πνευματικό άνθρωπο και του δημιουργεί βιώματα πόνου, όπως πόλεμο των πειρασμών , απόγνωση ή και παραλυσία των πνευματικών του δυνάμεων , έχοντας ως σκοπό την αλλοίωση της υπαρξιακής του προοπτικής, δηλαδή της απομακρύνσεως του από την κοινωνία με τον Θεό και την απώλεια του καθ’ ομοίωσιν. Στο πλαίσιο αυτό δεν αποκλείεται και η σωματική βία, όπως φανερώνει η φράση του ι. πατρός, «πάλη φανερά» και περιγράφει παραστατικώς η 24η Επιστολή του .Άλλωστε, ο ίδιος περιγράφει με ζωηρό τρόπο τις προσωπικές του εμπειρίες από τις δαιμονικές επιθέσεις τις οποίες υφίστατο, μεταφέροντας στον αναγνώστη σκηνές από τη ζωή των ασκητών των κοινοβίων της αιγυπτιακής ερήμου, εξόχως δε του Μ. Αντωνίου.
Η θλίψη αυτή προέρχεται από το μίσος του διαβόλου κατά των ανθρώπων του Θεού και βιώνεται ως πόνος και οδύνη που προκαλούνται από τις μεθοδείες του, καθώς αυτός επιχειρεί να πλήξει πνευματικώς αλλά και σωματικώς τον άνθρωπο διότι, «βλέπων ημάς ότι θέλομεν να σωθώμεν μας γίνεται πρόσκομμα και πέτρα σκανδάλου δια να εμποδίσει την προθυμίαν μας• να μας φέρει απελπισμόν, απιστίαν, αθυμίαν• ασθένειαν από την θλίψιν και πόνον πολύν• να μαρανθώμεν όπως τα άνθη όταν επέλθη εξαίφνης βορράς» .
Εξάλλου, ακολουθώντας ο Γέρων τη ζωή των ασκητών της ερήμου, γνωρίζει ότι ο πνευματικός άνθρωπος οφείλει να αντιμετωπίζει πειρασμούς και θλίψεις στη ζωή του από εμπαθείς καταστάσεις, οι οποίες πηγάζουν από δαιμονικές προσβολές που βρίσκουν πρόσφορο έδαφος στην ασθένεια της φύσεως. Ο διάβολος, εκμεταλλευόμενος την ασθένεια της φύσεως, πείθει τον άνθρωπο (εδώ: τον μοναχό) «ότι πάη για Μάρτυρας» και τον ωθεί ασυνειδήτως σε διολίσθηση στην κατάσταση της οιήσεως, δια της καταστήσεως της εικόνας του κριτηρίου πνευματικής βιωτής, θεμελιωμένου σε δήθεν επιτεύγματά του στον χώρο της πνευματικής του ζωής. Λησμονώντας, όμως, ότι μόνον η χάρις του Θεού τελειώνει τα γυμνάσματα του ανθρώπου, ο μοναχός αυτός απομονώνεται τοπικώς (κελλίον), αλλά και υπαρξιακώς στον εαυτό του και ενώ πιστεύει ότι προάγεται στην πνευματική ζωή, κατ’ ουσίαν την υποβαθμίζει, αλλοιώνοντάς την κατά τα μέτρα της παθογόνου αυτοσυνειδησίας του.
Τοιουτοτρόπως, όμως, αποτυγχάνει να αξιοποιήσει τη διαλεκτική μεταξύ Χάριτος και πειρασμών, δηλαδή αυτού τούτου του γεγονότος του καθ’ ημέραν αγώνα, προς τον σκοπό της πληρώσεως της καθ’ ομοίωσιν υπαρξιακής του προοπτικής. Ο Γέρων χρησιμοποιεί τον όρο Λύπη απαρηγόρητος, για να περιγράψει την έμπονο εκείνη ψυχοσωματική κατάσταση του μοναχού ή του εν γένει πνευματικού ανθρώπου, η οποία προκαλείται από πεφυσιωμένο φρόνημα, το οποίο εκδιώκει τη Χάρη του Θεού, με άμεσο αποτέλεσμα ψυχικές (ακηδία, σκότος νοός, λογισμό απιστίας, φόβο πλάνης), όσο και σωματικές παρενέργειες (βάρος σώματος, ύπνο άμετρον, παραλυσία μελών) . Η έμπονος αυτή κατάσταση μπορεί να εξελιχθεί σε επιθετικότητα (: θυμός, ταραχή, εμπόδιον σωτηρίας εις τους άλλους), όταν διαπιστωθεί από τον ίδιο τον πνευματικό αγωνιστή η διάσταση μεταξύ της υφισταμένης παθολογικής καταστάσεως του εαυτού του και των απαιτήσεων του πνευματικού βίου, όπως αυτός καλλιεργείται και βιώνεται από τους λοιπούς συνασκητές του .
Η αξιωματικού τύπου παρατήρηση του Γέροντος ότι ο άνθρωπος αυτός, «ούτε εννοεί ότι έπεσε δια να ζητήση την θεραπείαν του» , επιρρωνύμενη από αφηγήσεις εμπερίστατων, πνευματικώς, ανθρώπων, φανερώνει ότι ο τύπος του πνευματικού ανθρώπου, ο οποίος δικαιώνει διαρκώς τον εαυτό του, αδυνατεί να ερμηνεύσει και να αξιοποιήσει την παρουσία του πόνου στη ζωή του. Συνεπεία τούτου, είτε θεωρεί ότι οι συνάνθρωποί του (εδώ: συνασκητές), διαφοροποιούμενοι από τις δικές του πνευματικές επιλογές, κατ’ ουσίαν ευθύνονται για τα ενοχικά του βιώματα, είτε προσπαθεί να καταστήσει αυτούς κοινωνούς των αντιλήψεών του, επιδιώκοντας ασυνειδήτως την, δια της συλλογικής ευθύνης, άρση των ενοχικών του βιωμάτων . Δι’ αυτού του τρόπου, ο Αθωνίτης Γέρων δεν παραθέτει μόνον στοιχεία της δαιμονικής τεχνικής, αλλά και επισημαίνει την παθολογία της πνευματικής ζωής, εφόσον περιγράφει το ενδεχόμενο αυτή να αποτελέσει πηγή εμπόνων καταστάσεων υποβαθμισμένης πνευματικής εμπειρίας.
Εξάλλου, βίωμα πόνου, ως συνέπεια ασκήσεως ακούσιας, εν σχέσει προς την επιθυμία του, βίας επί του ανθρώπου, συναντούμε κατά τον τίμιο Γέροντα σε περιπτώσεις όπου ο άνθρωπος αυτός βιώνει τις θλίψεις του καθ’ ημέραν βίου, ως κατάσταση συνυφασμένη με την κοσμική πραγματικότητα.
Κατά ταύτα, ο άνθρωπος υφίσταται τα διάφορα λυπηρά της ζωής, τα οποία μπορεί να είναι έκτατες περιστάσεις (όπως ευθύνη για πρόκληση φονικού τροχαίου ατυχήματος) , ψυχικές διαταραχές, όπως νευρικός κλονισμός , αλλά και θλίψη όταν ένα αίτημα σημαντικό ή και ζωτικής φύσεως για τη ζωή του δεν πραγματοποιείται, καθηλώνοντάς τον σε οδυνηρή αναμονή . Κατά τον Γέροντα όλα αυτά αποτελούν δοκιμασίες αυθεντικότητας της πνευματικής ζωής, και αποδεικνύουν την αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο.
2) Το βίωμα του πόνου ως συνέπεια ασκήσεως εκ μέρους του ανθρώπου βίας στη φύση του.
Κατά τον Γέροντα Ιωσήφ, η βία στην πνευματική ζωή, ως εξουθένωση του σαρκικού φρονήματος, δια μέσου του νηπτικού βίου, αποτελεί μοναδική οδό, διοδεύουσα τον άνθρωπο από τον κόσμο της αμαρτίας στον κόσμο της Χάριτος του Θεού. Ως εκ τούτου, αποτελεί σημείο πνευματικής ωριμάνσεως και εφαρμογής της διδασκαλίας του Χριστού.
Κατά τον μακάριο Γέροντα, οι αφετηρίες της ασκήσεως βίας, εκ μέρους του αν-θρώπου στη φύση του, εντοπίζονται στη βεβαιότητα των Πατέρων ότι ο εχθρός, δηλαδή ο διάβολος, είναι πολυμήχανος και δεν αντιμετωπίζεται με τρόπους συμβατούς προς την ανθρώπινη δεξιοτεχνία ή νοημοσύνη . Δεν είναι πάλη προς άνθρωπο, αλλά προς τις αρχές και τις εξουσίες του σκότους. Τοιουτοτρόπως, ο διάβολος δεν καταβάλλεται με εξωτερική δράση αλλά με εσωτερική αντιμάχηση, όταν δηλαδή θανατωθεί ο παλαιός άνθρωπος .
Περιγράφοντας τον πόλεμο αυτό ο τίμιος Γέρων παρατηρεί ότι ο αυθεντικός άν-θρωπος του Θεού, «δεν αφήνει την θέσιν, αλλά στέκει αμυνόμενος και μαζεύων τα σεσαθρωμένα εκ της πάλης των δαιμόνων μέρη του σκάφους του. Κάθεται κλαίων και οδυρόμενος τας πληγάς. Και προσπαθεί να θεραπεύη, τα εαυτού τραύματα. Και αναμένει αγωνιαίως ή την έκβασιν των πειρασμών ή την τελείαν εξολόθρευσιν. Και έχων μικράν ελπίδα λέγει: Κάλλιον να αποθάνω επάνω εις τον αγώνα, παρά να αφήσω και να υβρισθή η οδός του Θεού, αφού έχω τόσας μαρτυρίας ότι δι’ αυτής διώδευσαν πάντες οι Άγιοι» .
Κατά βάσιν ο άνθρωπος αποθνήσκει, αλλά ο θάνατος αυτός δεν έχει σχέση με τον βιολογικό θάνατο, όπως αυτός εννοείται στο καθ’ υπερβολήν σχήμα που παραθέτει ο Γέρων στο ανωτέρω χωρίο. Ο παλαιστής της ερήμου επιθυμεί να προβάλλει την εικόνα του ανθρώπου ο οποίος «αποθνήσκει», υπό την έννοια της αρνήσεως του ιδίου θελήματος, βιώνοντας κάθε πειρασμό και θλίψη ως σημείο παιδαγωγικής προνοίας του Θεού, εφόσον «κάθε θλίψις όπου μας γίνεται, είτε εξ ανθρώπων, είτε εκ δαιμόνων, είτε εξ αυτής της ιδίας μας φύσεως, πάντοτε έχει κλεισμένον εντός της το ανάλογον κέρδος» . Εδώ όμως εννοείται και ο πνευματικός άνθρωπος ο οποίος, όταν αδικείται, καθιστά εκουσίως δικό του φορτίο την αδικία του αδελφού του κατά του ιδίου, ώστε, κατά τον Γέροντα, «να νομίζης από τον πόνον ότι θα βγη η ψυχή σου ως εκ καμίνου πυρός» .
Εάν λοιπόν ο άνθρωπος συνειδητοποιήσει ότι «δεν έχει ένδυμα γάμου», διότι μό-λυνε τον νου, την καρδία και το σώμα του, τότε καταφεύγει σε πνευματικά αγωνίσματα, τα οποία επιφέρουν πόνο αλλά και ελκύουν τη Χάρη του Θεού σε όσους τα μετέλθουν έως τέλους. Τα πνευματικά αυτά αγωνίσματα είναι έργα μετανοίας, όπως ο πόνος της ψυχής, τα δάκρυα και το πένθος, και τα οποία εξαγνίζουν τον άνθρωπο, επισφραγίζοντας το αυθεντικό βίωμα του μυστηρίου της εξομολογήσεως, δια μέσου του οποίου ο πνευματικός άνθρωποςκαθαρίζει το ένδυμα γάμου της ψυχής του .
Δια των ανωτέρω ασκητικών αγώνων αλλά και την αποδοχή της συνθλίψεως του ιδίου θελήματος κατά τις διαπροσωπικές του σχέσεις, ο άνθρωπος οδηγείται στην επίγνωση της αδυναμίας της φύσεώς του κατά τον αγώνα του για εφέλκυση της χάριτος του Θεού και απρόσκοπτη κίνηση προς αυτόν. Κατά τον Γέροντα, όταν ο βιαστής της βασιλείας του Θεού μετέλθει τα αγωνίσματα αυτά, «τότε λαμβάνει ελευθερία παθών».
Στην οσιακή σκέψη του Γέροντος, «χωρίς αγώνα και χύσιν αίματος» ο άνθρωπος δεν πρέπει να περιμένει «ελευθερία παθών» . Η χάρις της μετανοίας, η οποία ενεργείται σε όσους αγωνίζονται, είναι «κληρονομιά πατροπαράδοτος», χαρακτηρίζεται δε συνάλλαγμα θείον. Ο άνθρωπος δίδει γη και λαμβάνει ουρανό. Συνεπώς, ανταλλάσσει ύλη, λαμβάνοντας Πνεύμα. Υπό την έννοια αυτή, κάθε ιδρώτας, κάθε πόνος, κάθε άσκηση του χριστοκεντρικού βίου είναι αλλαγή συναλλάγματος• «Αφαίρεσις αίματος, εισροή Πνεύματος» . Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο Γέρων ανάγει με αβίαστο τρόπο τη σκέψη στη διδασκαλία των ασκητών της ερήμου και ιδιαιτέρως στο «δος αίμα και λάβε πνεύμα» του αββά Λογγίνου, το οποίο ερμηνεύεται από τον ίδιο όχι μόνον θεωρητικώς, αλλά και βιωματικώς με βάση τις δοκιμασίες της πνευματικής του ζωής .
Ο αυθεντικός βιαστής της Βασιλείας των Ουρανών καταβάλλει τον αντίδικο διάβολο, πολεμώντας τον με δακρύων οχετούς, πόνο ψυχής έως θανάτου, άκρα ταπείνωση, μεγίστη υπομονή. Ο αγωνιστής αυτός αισθάνεται να τρέχη αίμα από υπερκόπωσι της ευχής και καταπίπτει για μεγάλα χρονικά διαστήματα εξηντλημένος ως βαρειά ασθενής αλλά δεν παραιτείται της μάχης έως να νικηθούν και να υποχωρήσουν οι δαίμονες . 
Εξάλλου, όταν ο εν Χριστώ ανακαινισμένος άνθρωπος επιθυμεί να ασκηθεί κατά τα πρότυπα του ασκητικού βίου των γερόντων της Ερήμου, τότε επιδιώκει την έτι περαιτέρω ευαισθητοποίηση των πνευματικών του αισθητηρίων ώστε να αντιλαμβάνεται και τον ασθενέστερο πειρασμικό κραδασμό της υπάρξεώς του. Ο άγιος Γέρων ενθυμούμενος τα πνευματικά του γυμνάσματα, αφηγείται ότι όταν διαβιούσε στον κόσμο μετερχόταν «εν κρυπτώ δριμείς και αιμάτων πλήρεις αγώνας». Τα βουνά και τα σπήλαια της Πεντέλης τον είχαν γνωρίσει «ως νυκτικόρακα πεινώντα και κλαίοντα, ζητούντα σωθήναι» .
Ο ίδιος ο μακάριος Γέρων εξηγεί ότι ασκούσε και σωματική βία στον εαυτό του . Η σωματική αυτή βία δεν αποσκοπούσε στην υποτίμηση του σώματος αλλά αποτελούσε το ισοζύγιο των εμπαθών λογισμών, δια των οποίων οι δαιμονικές δυνάμεις επιχειρούσαν να καταβάλουν τον ζήλο του . Κατά την οσιακή του λογική αυτό «είναι νόμος Θεού», δηλαδή, «παν ό, τι προκαλεί ηδονήν θεραπεύεται με οδύνην» .
Υπάρχει όμως και ο πόνος που βιώνει ο πνευματικός πατήρ για τα τέκνα του. Ο ίδιος ο τίμιος πατήρ παρατηρεί ότι παρέλυσε και είναι πλέον ασθενής• «δι’ αυτά και δι’ όλα έγινα πτώμα». Ο Γέρων εξηγεί ότι, «δια την κάθε μίαν ψυχήν όπου λαμβάνει βοήθειαν, δοκιμάζει τον πόλεμον όπου έχει» . Κατ’ αυτό τον τρόπο, «εξατονεί από διανοητικήν υπερκόπωσιν και από τους πειρασμούς, όπου δι’ όλους πάσχει» . Εφαρμόζοντας το υμνολογικό Ώσπερ πελεκάν τετρωμμένος , εξομολογείται ότι η ζωή του «έτσι επέρασεν, εις τον πόνον και τας ασθενείας. Και τώρα πάλιν -συνεχίζει ο Γέρων Ιωσήφ- δι’ εσάς ήλθα εις θάνατον. Είπα• ας αποθάνω εγώ, μόνον να ζήσουν τα πνευματικά μου παιδιά. Και τελείως δεν έτρωγα». 

«Μακάριοι οι καθαροί τη καρδία, ότι αυτοί τον Θεόν όψονται»

• Τρίτη, 09 Σεπτέμβριος 2014 12:15
• Από  imverias.blogspot.gr

Η νήψη είναι η μέθοδος πνευματική που απελευθερώνει εντελώς τον άνθρωπο με τη βοήθεια του Θεού από σκέψεις μολυσμένες από πάθη, από λόγια και έργα πονηρά, αν εφαρμόζεται πολύν καιρό και πρόθυμα.

Η νήψη, όταν περπατάει κανένας το δρόμο της, χαρίζει δυνατό, και ακόμη φανέρωση θεϊκών μυστικών και απόκρυφων αληθειών.

Η νήψη βοηθάει στην εφαρμογή κάθε εντολής του Θεού που βρίσκεται στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη και χορηγεί κάθε αγαθό του «μέλλοντος αιώνος», του αιώνος δηλαδή που πρόκειται να έρθη.

Νήψη είναι ουσιαστικά καθαρότητα της καρδιάς. Ακριβώς γιατί είναι τόσο μεγάλη και όμορφη αρετή ή, για την ακρίβεια, εξαιτίας της αμέλειάς μας, είναι σήμερα πολύ σπάνια στους μοναχούς.

Αυτήν την αρετή μακαρίζει ο Χριστός λέγοντας «μακάριοι οι καθαροί τη καρδία, ότι αυτοί τον Θεόν όψονται».Επειδή λοιπόν τέτοια αρετή είναι η νήψη είναι ακριβή η τιμή της.

Όταν η νήψη είναι μακροχρόνια στον άνθρωπο, γίνεται οδηγός για σωστή και θεάρεστη ζωή, πράγμα που είναι και «θεωρίας επίβασις», η βάση στην οποία στηρίζεται η ιερά θεωρία, και μας μαθαίνει να κινούμε σωστά τις τρεις δυνάμεις της ψυχής και να φυλάγουμε με ασφάλεια τις αισθήσεις. Η αρετή αυτή, όταν την έχουμε, μεγαλώνει κάθε μέρα και τις τέσσερις γενικές αρετές.

Νήψη σημαίνει δρόμος κάθε αρετής και εντολής του Θεού. Η νήψη λέγεται η καρδιακή ησυχία. Όταν φτάση σε τέλειο βαθμό χωρίς να επηρεάζεται από τη φαντασία, είναι η ίδια φύλαξη του νου. Όποιος γεννήθηκε τυφλός, δεν βλέπει το φως του ήλιου. Το ίδιο και όποιος δεν βαδίζει με νήψη δεν βλέπει πλούσια τη φωτεινή ακτινοβολία της ουράνιας χάριτος και ούτε πρόκειται να απελευθερωθεί από τα πονηρά και μισητά στον Θεό έργα, λόγια και σκέψεις. Οι άνθρωποι αυτοί δεν πρόκειται να περάσουν ελεύθερα τους άρχοντες του άδη, όταν φύγουν από τον κόσμο αυτόν.

Ησυχίου πρεσβυτέρου
από το βιβλίο: Μικρή Φιλοκαλία
εκδ. Αποστολική Διακονία

Θεολογία ελευθερίας και «θεολογία απελευθερώσεως» Πρωτοπρ. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός Δρ Θ. - Dr. Phil, Καθηγ. Παν/μίου Αθηνών

  Πρωτοπρ. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός




Η έξαρση στις τελευταίες δεκαετίες των επαναστατικών και απελευθερωτικών κινημάτων του Τρίτου Κόσμου και η αναζήτηση γι' αυτά ερεισμάτων θεολογικών νομιμοποιεί τη σύγκριση της ιδεολογίας των κινημάτων αυτών με το ιδεολογικό περιεχόμενο των απελευθερωτικών αγώνων του ιδικού μας Έθνους, στους οποίους η πίστη έχει πάντα υπεροχική θέση. Μια τέτοια σύγκριση αποβαίνει πολλαπλά χρήσιμη, διότι επιτρέπει την επισήμανση όχι μόνο αντιστοιχιών και ταυτίσεων, αλλά και αντιθέσεων και διαφοροτήτων, βάσει των οποίων ελέγχεται η ιδιαιτερότητα και στο θέμα αυτό της ελληνορθοδόξου παραδόσεως.

1. Επαναστατική ιδεολογία και θεολογία

Στους χριστιανικούς πληθυσμούς του Τρίτου Κόσμου (Ν. Αμερική και Αφρική) συνδέθηκε στον αιώνα μας ο αγώνας εναντίον της αποικιοκρατίας και των συνεπειών της με μια επαναστατική θεολογία, η οποία μπορεί να συνοψισθεί στις ακόλουθες θέσεις: Η έλευση της βασιλείας του Θεού συμβαδίζει με την πρόοδο της κοινωνικής δικαιοσύνης στη γη, εξασφαλιζόμενη με την ενεργό συμμετοχή των Χριστιανών στα απελευθερωτικά και επαναστατικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου. Η θεολογία αυτή,
όπως δηλώνεται και από τα ονόματά της («θεολογία της απελευθερώσεως» στη Ν. Αμερική· «της επαναστάσεως» ή «μαύρη θεολογία» στην Αφρική· «θεολογία των πτωχών»)[1], έχει αυτόχρημα επαναστατικό χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει, ότι η χριστιανική θεολογία των περιοχών αυτών έγινε επαναστατική, ενώ η επανάσταση προσέλαβε θεολογικό περιεχόμενο. Οι σαφείς αντιφεουδαρχικές και αντικαπιταλιστικές τάσεις των κινημάτων αυτών τα φέρουν βέβαια, κοντά στη μαρξιστική ιδεολογία. Είναι όμως ρητή και ευδιάκριτη η αποστασιοποίησή τους από την υλιστική μαρξιστική θεωρία[2]. Η κίνηση αυτή υποστασιώνει συγκεκριμένα τη σύγκρουση ανάμεσα στη «θεολογία της τάξεως» (Ordnung)[3], εκπροσωπούμενη από τα πολιτικά και εκκλησιαστικά κέντρα εξαρτήσεως, και τη θεολογία της επαναστατικής αλλαγής, που διεκδικεί για τους Λαούς του Τρίτου Κόσμου ελευθερία σε κάθε επίπεδο: προσωπικό, κοινωνικό, πολιτικό και εθνικό.

 2. Από την ιστορία στην «πολιτική θεολογία»

Μία πρώτη, επιφανειακή, θεώρηση των κινημάτων αυτών διακρίνει πολλές ομοιότητες με τους απελευθερωτικούς αγώνες του δικού μας Έθνους. Η επαναστατική όμως και απελευθερωτική κίνηση του Χριστιανικού Τρίτου Κόσμου δεν μπορεί να κατανοηθεί ερήμην των ιστορικών εξελίξεων στο δυτικό ευρωπαϊκό μητροπολιτικό χώρο και της αποικιοκρατικής ή ιμπεριαλιστικής επέκτασής του. Σ' αυτή την επεκτατική κίνηση των δυτικοευρωπαϊκών Κρατών σημαντικό ρόλο έπαιξε η χριστιανική θρησκεία, όπως φυσικά είχε διαμορφωθεί στη Δυτική Ευρώπη μετά το χωρισμό και την αποξένωσή της από την Ορθόδοξη Ανατολή.

Η καθολική έκφραση της Δυτικής Ευρώπης επέφερε την κυριαρχία του φραγκικού φεουδαλισμού, του οποίου τα θεμέλια είναι καθαρά ρατσιστικά· η πίστη, δηλαδή, στη φυσική διαφορά κυριάρχων (Φράγκων) και υποτεταγμένων (Ρωμαίων)[4]. Μετά την έκφραση και του κέντρου της Δυτικής Ρωμαίικης Εθναρχίας (δηλαδή του πατριαρχικού θρόνου της Παλαιάς Ρώμης) στα μέσα του 11ου αιώνα η Εκκλησία λειτούργησε στη Δύση καταδυναστευτικά[5], υπηρετώντας τη Φραγκική φεουδαρχία και τα παρεπόμενά της, τη δουλοπαροικία, την αποικιοκρατία και, τελικά, τον δυτικοευρωπαϊκό ιμπεριαλισμό. Έτσι, ενώ στην Ορθόδοξη Ανατολή - για τους γνωστούς ιστορικούς λόγους - ο Κλήρος επωμίσθηκε εθναρχική αποστολή και συνέβαλε στη διάσωση των ρωμαίικων εθνοτήτων, στη Δύση μεταβλήθηκε σε αντιδραστική φεουδαρχική τάξη, κάτι, που φάνηκε σ' όλη του την τραγική οξύτητα στη Γαλλική Επανάσταση του 1789. Εξ' άλλου, στη μεν Ανατολή οι ιεραποστολικές ενέργειες της εκκλησίας συνέβαλαν στην εσωτερική ανάπτυξη της εκχριστιανιζόμενης εθνότητας (πρβλ. τον φωτισμό των Σλάβων), Στη Δύση όμως συνδυάστηκε - και εκκλησιαστικά - η ιεραποστολή με την αποικιοκρατία, η δε Εκκλησία νομιμοποίησε και θεμελίωσε θεολογικά το αποικιοκρατικό δίκαιο κατοχής.

Η σημερινή, συνεπώς, επαναστατική κίνηση στις ευρωπαϊκές αποικίες δεν είναι παρά ανάνηψη της θεολογίας του Χριστιανικού Τρίτου Κόσμου και ανακάλυψη του αληθινού πνεύματος του Χριστιανισμού στον κοινωνικό χώρο. Αυτό συμβαδίζει με την κάθαρση του Δυτικού Χριστιανισμού, δηλαδή την αποδέσμευσή του από τη φεουδαρχική ή καπιταλιστική εκδοχή του και τη διακήρυξη του ασυμβίβαστου ανάμεσα στο δυτικοευρωπαϊκά πολιτικοκοινωνικά συστήματα και τον Χριστιανισμό της Βίβλου.

Βέβαια, η θεολογική αυτή κίνηση, που περιορίζεται ουσιαστικά στα πλατιά λαϊκά στρώματα και σε κληρικούς και θεολόγους, που κινούνται στο λαϊκό χώρο, είναι καθαρά σύμπτωμα του πνεύματος των καιρών μας.

Στις σύγχρονες μαρξιστικές προκλήσεις του αιώνα μας και την ασκούμενη πάνω στο Δυτικό Χριστιανισμό μαρξιστική κριτική, απάντησε η αγωνιζόμενη Δυτική Θεολογία είτε με «τη Θεολογία της ελπίδας» (Προτεσταντισμός), είτε κυρίως με τη «θεολογία της απελευθέρωσης ή επανάστασης» (Παπισμός)[6]. Όλα δε αυτά τα ρεύματα εντάσσονται στο πλαίσιο της λεγόμενης «πολιτικής θεολογίας», που αποβλέπει στην επαναστατική ανακατάταξη των δομών της κοινωνίας και σε μερικές περιπτώσεις μεταβάλλεται σε «θεολογία χωρίς Θεό»[7].

Είναι ευεξήγητο, έτσι, ότι τα επίσημα εκκλησιαστικά κέντρα δεν καταφάσκουν αυτή τη «νέα» θεολογία. Δεν είναι μόνο οι καθαρά μαρξιστικές επιδράσεις, που δικαιολογούν τη δυναμική αντίδραση του Βατικανού, αλλά και το επαναστατικό πνεύμα των παραπάνω κινήσεων, οι οποίες επιδιώκουν την ανατροπή του πολιτικοκοινωνικού κατεστημένου, στην επικράτηση του οποίου ενέχεται, φυσικά, και η ίδια η (λατινική) Εκκλησία. 'Ηδη δε το Βατικανό έλαβε επίσημα θέση απέναντι στην επαναστατική θεολογική Διανόηση του Τρίτου Κόσμου[8] και αντιμετώπισε με τις γνωστές του μεθόδους τους Κληρικούς και Θεολόγους που είχαν τεθεί επικεφαλής της επαναστατικής προσπάθειας[9].

3. Από τη θεολογία της ελευθερίας στον αγώνα για την ελευθερία

Σ' αντίθεση με τη Δυτική Χριστιανοσύνη - ιδιαίτερα τον Παπισμό -, που βλέπει με φανερή υποψία τα νοτιοαμερικανικά και αφρικανικά απελευθερωτικά κινήματα, οι δικοί μας απελευθερωτικοί αγώνες, με πρώτον εκείνο του 1821, έγιναν από την πρώτη στιγμή υπόθεση της Εκκλησίας, η δε συμμετοχή του ράσου σ' αυτούς υπήρξε πάντοτε αυτονόητη και αστασίαστη.

Γιατί;

Για να δοθεί απάντηση στο ερώτημα αυτό αντικειμενική, είναι ανάγκη να προσδιοριστούν η ουσία της εν Χριστώ ελευθερίας και η θεολογική υποδομή, που διαποτίζει μόνιμα τη συνείδηση του Γένους μας, διαμορφώνοντας ανάλογη νοοτροπία.

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ κατά την ορθόδοξη, αυθεντικά δηλαδή εκκλησιαστική συνείδηση, είναι η φυσική κατάσταση υπάρξεως του ανθρώπου (το «κατά φύσιν»). Είναι κατάσταση «θεοπρεπής» - παραδεισιακή («το αρχαίον κάλλος») και λειτουργεί ως σχέση, που πραγματώνεται ως κοινωνία με τον Θεό, στην καρδιά, το κέντρο της υπάρξεως. Είναι το «μένει εν τη αγάπη» του Θεού/Χριστού (πρβλ. Ιωάνν. 15, 10).

Η ενοίκηση της άκτιστης ενέργειας/χάρης του Τριαδικού Θεού στον άνθρωπο (= κοινωνία του Θεού, θέωση)[10]  είναι το γεγονός της ελευθερίας[11], η πραγμάτωση της ελευθερίας[12], δηλαδή κοινωνίας ανθρώπου - Θεού[13].

Μέσα απ' αυτή τη θεόνομη και θεοκεντρική σχέση απορρέει και η δυνατότητα αυτοπροσδιορισμού του ανθρώπου, που προϋποθέτει την ανεξαρτησία από κάθε αναγκασμό[14].

Η πτώση, στην ορθόδοξη κατανόηση της, είναι η κατάσταση της μη πραγματοποιημένης ύπαρξης και λειτουργεί ως δουλεία (στην αμαρτία/πάθη, στο διάβολο[15], στο θάνατο). Αυτό δηλώνει ο λόγος της Γενέσεως (2, 17): «η δ' αν ημέρα φάγητε απ' αυτού, θανάτω αποθανείσθε». Κατά τον απολογητή Τατιανό (β' αεί.) με την πτώση, ως χωρισμό από τη θεουργική θεία χάρη, «δούλοι γεγόναμεν οι ελεύθεροι· Δια την αμαρτίαν επράθημεν» (= πωληθήκαμε σαν δούλοι· PG 6, 829). Με την πτώση αναιρείται η αυθεντική σχέση ως Θεοκοινωνία και εισέρχεται ο άνθρωπος στη δουλικότητα, που πραγματώνεται ως δουλεία (Γαλ. 4, 3: «υπό τα στοιχεία του κόσμου δεδουλωμένοι»). Ανατρέπονται, έτσι, οι σχέσεις ελευθερίας, υποκαθιστάμενες από σχέσεις δουλικές, μη αυθεντικές: α) αθεϊα ή ειδωλολατρία (θεοποίηση των προλήψεων), κατακόρυφα· β) ιδιοτέλεια - αδικία - εκμετάλλευση, οριζόντια, δηλαδή σε σχέση με τον συνάνθρωπο και τον κόσμο και γ) εσωτερική ανισορροπία, στη σχέση με το ΕΓΩ (πρβλ. την επισήμανση του Αγ. Ανδρέα Κρήτης στο «Μέγαν Κανόνα»: αυτείδωλον εγενόμην»).

Η δουλεία του ανθρωπίνου προσώπου (υποδούλωση στην ατομικότητα) συνεπέφερε τη δουλεία σύνολης της κτίσης στη φθορά (Ρωμ. 8, 18 ε). Η κτίση, συμμετέχοντας στην πτώση του ανθρώπου, αναμένει και αυτή την «ελευθερία της δόξης των τέκνων του Θεού» (Ρωμ. 8, 21). Την απελευθέρωση δηλαδή που πηγάζει από την αποκατάσταση της κοινωνίας - αυθεντικής σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό, ως θεονομίας και θεοκεντρικότητας. Η αποκατάσταση της Θεό-κοινωνίας, ως επανασύνδεση του ανθρώπου με τον Θεό, διενεργείται μέσω της τηρήσεως των εντολών του Θεού (πρβλ. Ιωάνν. 14, 15: «εάν αγαπάτε με, τας εντολάς τας εμάς τηρήσετε»).

Αυτό είναι το μόνιμο άκουσμα του ορθόδοξου λαού στην εκκλησιαστική λατρεία. Η προσπάθεια τηρήσεως των θείων εντολών συνιστά κίνηση απελευθερωτική, με σκοπό την επανασύνδεση με την πηγή της υπάρξεως[16].

Αυτό υπονοεί ο Απ. Παύλος, μιλώντας για «κάλυμμα» κατά την ανάγνωση της Γραφής (Β' Κορ. 3, 12)[17]. Είναι το κάλυμμα των παθών, που εμποδίζει την ελεύθερη κοινωνία ανθρώπου - Θεού. Και αυτό ακούει ο ορθόδοξος πιστός στο απολυτίκιο της 1ης Ιανουαρίου: «Μορφήν αναλλοιώτως ανθρωπίνην προσέλαβες [...] όπως παύσης τα σκιώδη και περιέλης το κάλυμμα των παθών ημών». Διότι, έτσι μόνο αποκαθίσταται η δυνατότητα Θεό-κοινωνίας. Αυτή είναι η απελευθερωτική λειτουργία των εντολών. Κατά τον Αγ. Μάρκο τον ερημίτη, «αεί εντολαί ουχί την αμαρτίαν εκκόπτουσιν, αλλά τους όρους (= τα όρια) της δοθείσης ημίν ελευθερίας φυλάττουσιν». Ο νόμος της ελευθερίας λειτουργεί «κατ' αναλογίαν της τηρήσεως των εντολών» (PG, 65, 992, 909).

Ο ένσαρκος Θεός Λόγος, Κύριος Ιησούς Χριστός, ενεργεί στην ιστορία ως ελευθερωτής (πρβλ. το απολυτίκιο της Εορτής της Υπαπαντής, 2 Φεβρ.: «τον ελευθερωτήν των ψυχών ημών, χαριζόμενον ημίν και την ανάστασιν»). Η εν Χριστώ σωτηρία συνιστά απελευθέρωση από ό,τι συνιστά δουλεία. Το (από)λυτρωτικό έργο του Χριστού συνίσταται στο ότι μας «εξαγοράζει» από τη δουλεία και συνεπώς η ζωή μας (ως εξαγορασμένων δούλων) του ανήκει ολοκληρωτικά[18]. Ο αναγεννημένος εν Χριστώ άνθρωπος μετατίθεται από τη δουλεία της αμαρτίας στη «δουλεία» του Χριστού. Ο Απ. Παύλος θεωρεί στις επιστολές του τίτλο τιμής τον αυτοχαρακτηρισμό του ως «δούλου Χριστού», διότι τον συνδέει με την απο-λύτρωση (εξαγορά του) από τον Χριστό (πρβλ. «απελεύθερος Κυρίου». Α' Κορ. 7, 22). Ο ίδιος δεν, προσδιορίζει και τη φύση της νέας αυτής σχέσης με τον Χριστό: «... ήτε δούλοι της αμαρτίας· ελευθερωθέντες δεν από της αμαρτίας, εδουλώθητε τω Θεώ» (Ρωμ. 6, 17). Και συνεχίζει με βάση το σχήμα: όπως - ούτως: «'Ωσπερ γαρ παρεστήσατε τα μέλη υμών δούλα τη ακαθαρσία και τη ανομία εις την ανομίαν, ούτω νυν παραστήσατε τα μέλη υμών δούλα τη δικαιοσύνη εις αγιασμόν...» (Ρωμ. 6, 19).

Αυτά σημαίνουν, ότι η αυτοϋποδούλωση του ανθρώπου στον Χριστό συνιστά ουσιαστικά απελευθέρωση, μετάθεση δηλαδή στην «δουλεία» της ελευθερίας. Η ελευθερία χριστιανικά νοείται, σε τελευταία ανάλυση, ως δουλεία στον Θεό, εφ' όσον «η εξάρτησις του δημιουργήματος εκ του Δημιουργού του είναι αυθεντική ελευθερία του, η οποία επιτελείται ως μετοχή Θεού»[19]. Αν δε αυτό είναι το «τι» της εν Χριστώ ελευθερίας, το «πώς» βιώνεται εκκλησιαστικά ως μετοχή σε μία συνεχή διαδικασία «θανάτου» και αναστάσεως». Τα μυστήρια της Εκκλησίας λ.χ. έχουν αυτό τον σταυροαναστάσιμο χαρακτήρα. Είναι θάνατος του παλαιού ανθρώπου και ανάδυση του νέου ως «καινής κτίσεως» (Β' Κορ. 5, 17). Εκφραστικότερα ζει ο πιστός αυτή τη διαδικασία στο Βάπτισμα, το μυστήριο του αναστάσιμου θανάτου, που το ζει ο ορθόδοξος πιστός με την τριπλή κατάδυση και ανάδυση του βαπτιζόμενου, μέσα στην κολυμβήθρα, την πνευματική «μήτρα» της Μητέρας - Εκκλησίας. Ο απελευθερωτικός δε χαρακτήρας των μυστηρίων οδηγεί από τον «καινόν» άνθρωπο στην «καινή» πολιτεία - κοινωνία, στην επώνυμον του Χριστού «καινήν πολιτείαν», μέσα στην οποία οι διαπροσωπικές σχέσεις ανακαινίζονται, μεταμορφούνται: πρβλ. Γαλ. 3, 7: «Ουκ ένι Ιουδαίος, ουδέ Έλλην· ουκ ένι δούλος, ουδέ ελεύθερος· ουκ ένι άρσεν και θήλυ...». Οι σχέσεις αυτές, που ανταποκρίνονται βέβαια κυριολεκτικά στο γεγονός της θεώσεως, προσδιορίζουν το περιεχόμενο της εν Χριστώ ζωής για την πραγμάτωσή τους. Είναι σχέσεις ελευθερίας, αφού συνιστούν υπέρβαση κάθε διαφοράς (εθνικής, κοινωνικής, οικονομικής κλπ) και συλλογική μετάθεση από την εθνικότητα στην εν Χριστώ υπερεθνικότητα (όχι: διεθνισμό), ως αρμονική ιεράρχηση της πρώτης, ως γήινης κατάστασης, στη δεύτερη, που συνιστά πραγματικότητας της «ουράνιας βασιλείας» (πρβλ. Εβρ. 13, 14).

4. Κοινωνική δυναμική ελευθερίας

Η ορθόδοξη κοινωνία διέσωσε στη διαιώνια πορεία της αναλλοίωτο το νόημα της εν Χριστώ ελευθερίας[20]. Η ορθοδοξία βλέπει την ελευθερία ως το φυσικό κλίμα αναπτύξεως και πραγματώσεως του ανθρώπου ως προσώπου, κοινωνικού δηλαδή όντος[21]. Και μάλιστα του ανθρώπου όχι μιας τάξεως ή ομάδος, αλλά κάθε ανθρώπου, ως θείου πλάσματος, εφ' όσον δεν υπάρχει καμία φυσική διαφοροποίηση των ανθρώπων μεταξύ τους, αφού «εξ ενός αίματος εποίησεν (ο Θεός) παν έθνος ανθρώπων» (Πραξ. 17, 26).

Το «εν Χριστώ» και «συν Χριστώ» προϋποθέτει τη μεταστοιχείωση του εγωκεντρικού ατόμου σε (κοινωνικό) πρόσωπο. Γι' αυτό η παράδοση του Γένους ενσαρκώνει τη θυσία για την ελευθερία της καρδιάς ως προϋπόθεση και της εξωτερικής ελευθερίας.

Η σωτηρία - θέση, η καταξίωση, δηλαδή, του ανθρώπου σε πρόσωπο μέσα στο δοξασμό της αγιοτριαδικής Χάρης, σημαίνει την απελευθέρωση της φύσεως από τη δουλεία της αναγκαιότητος, η οποία συνιστά υποταγή στη φθορά και το θάνατο. Προϋποτίθεται όμως ο βιασμός της φύσεως (Λουκ. 12, 49· Ματθ. 10, 34· 11, 12), που πραγματοποιείται με την εκούσια άρση του σταυρού της ασκήσεως (πρβλ. Μαρκ. 8, 33).

Με την εκούσια στέρηση, την εκούσια ανάληψη της δουλαγωγίας της σάρκας (Α' Κορ. 9, 27) (νηστείες, προσευχές) πολεμεί ο Ρωμιός την εγωκεντρική του διάθεση, για να οδηγηθεί στην εσωτερική απελευθέρωση από την αναγκαιότητα - δουλεία. Η άσκηση, ως πόλεμος κατά της νεκρωμένης φύσεως, «σκοπεύει στη μεταμόρφωση των απροσώπων φυσικών επιθυμιών και αναγκών σε φανερώσεις του ελευθέρου προσωπικού θελήματος, που πραγματώνει την όντως ζωή της αγάπης»[22]. Το εν Χριστώ Πρόσωπον, μετέχοντας στην άκτιστη Θεία Χάρη, ηθοποιεί, δηλαδή Χριστοποιεί, το φρόνημά του και τις σχέσεις του. Αυτό σημαίνει ο ευαγγελικός λόγος: «Γνώσεσθε την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς» (Ιωάνν. 8, 42), δεδομένου ότι στη γλώσσα της Εκκλησίας ο Χριστός είναι η ένσαρκη αλήθεια (πρβλ. Ιωάνν. 14, 6). Η υπαρκτική - εμπειρική γνώση της αλήθειας ελευθερώνει και ηθοποιεί.

Στην Ελληνορθόδοξη παράδοση λοιπόν η ελευθερία βιώνεται στη σταυρική μορφή της πρώτα ως εσωτερική («καρδιακή») και κατόπιν ως εξωτερική (ατομική, εθνική, κοινωνική). Ως απελευθέρωση της καρδιάς από την τυραννία των παθών και δυνατότητα αυτοορισμού (Selbstbestimmung) και πραγματώσεως του ανθρώπου στα όρια της αγαπητικής διαπροσωπικής συνυπάρξεως. Η κοινωνία αυτή, στην αυθεντικότητα της, απέναντι μεν στον Θεό εκφράζεται ως εκούσια, «ολοτελής» (Α' Θεσσ. 5, 23) αυτοπαράδοση στη Θεία Αγάπη, απέναντι δε στους συνανθρώπους ως αυτοπροαίρετη και ανιδιοτελής προσφορά (θυσία) για τη σωτηρία τους[23].

(Η ανιδιοτέλεια είναι η πεμπτουσία του ορθόδοξου ήθους). Δεν είναι συνεπώς, περίεργο, ότι η κατ' εξοχήν ελεύθερη ενέργεια του ολοκαυτώματος, όχι ως εκτελέσεως από τον αντίπαλο, αλλ' ως αυτοθυσίας, εκούσιας δηλαδή αυτοπροσφοράς (πχ Ζάλογγο, Αρκάδι), είναι τόσο σύνηθες φαινόμενο στην Ελληνική Ιστορία.

5. Ο θεολογικός χαρακτήρας της εθνικής και κοινωνικής ελευθερίας

Στην Ελληνορθόδοξη παράδοση η ανθρώπινη ελευθερία διαγράφεται μέσα στο πλαίσιο του θελήματος του Θεού, όχι δε μόνο ως προσωπική, αλλά και ως εθνική και κοινωνική ελευθερία. Εδώ συναντώνται ελληνισμός και χριστιανισμός, στη θρησκευτική νοηματοδότηση της ελευθερίας[24].

Οι δύο τελευταίες μορφές ελευθερίας δεν είναι παρά εναρμόνιση των επί μέρους προσωπικών ελευθεριών και εκφράζεται με την ομο-ψυχία, το «ομοθυμαδόν» (= ομοθυμία, ομοκαρδία, των Πραξ. 2, 1). Γι' αυτό και η εθνική ελευθερία είναι έννοια, τελικά, θρησκευτική και θεολογική. Η καρδιακή ενότητα και συμφωνία και η μετοχή στην ίδια άκτιστη Χάρη δημιουργεί τη δυνατότητα αρμονικής συνυπάρξεως και συναναπτύξεως, αλλά και κοινής ενέργειας. Πρόκειται για την «ενότητας της πίστεως και την κοινωνίαν του Αγίου Πνεύματος», για την οποία εύχεται η Εκκλησία στη Θεία Λειτουργία. Έτσι νοείται ορθόδοξα η ενότητα στο ένα σώμα, το ένα Γένος ή Έθνος[25], αλλά και ο αγώνας για την απρόσκοπτη συνέχεια του ή την αποκατάσταση του. Σ' αυτό το πλαίσιο εντάσσεται ορθόδοξα το 1821, νοούμενο ως εθνική παλιγγενεσία[26]. Ορθόδοξα βρίσκει - τελικά - δικαίωση μόνο μία μορφή ένοπλου αγώνα: ο απελευθερωτικός.

Ο απελευθερωτικός όμως αγώνας ως θυσία για τους άλλους, με τα κριτήρια της Ορθοδοξίας, είναι δυνατός, όταν επιτευχθεί η εσωτερική απελευθέρωση του ανθρώπου. Κάθε εξωτερική θυσία είναι αυθεντική, όταν προηγείται η εσωτερική ελευθερία. Γιατί η θυσία για την ελευθερία προϋποθέτει την ελευθερωμένη από τα πάθη ύπαρξη. Γι' αυτό είναι και τόσο δύσκολη η αυτοθυσία. «Μείζονα ταύτης αγάπην ουδείς έχει, ίνα τις την ψυχήν αυτού θη υπέρ φίλων αυτού» (Ιωάνν. 15, 13).

'Η, όπως ο Απ. Παύλος θα διευκρινίσει: «μόλις γαρ υπέρ δικαίου τις αποθανείται· υπέρ γαρ του αγαθού τάχα τις τολμά αποθανείν» (Ρωμ. 5, 7). Το Μαρτύριο, σε όλες τις πιθανές εκδοχές του, συνιστά υπέρβαση της έννοιας της ζωής ως ατομικής επιβιώσεως και προσφορά στην αγάπη του συνανθρώπου ως αυτοπαραίτηση. Με το μαρτύριο ως αυτοθυσία η «απώλεια της ψυχής» (Ματθ. 10, 39) αποβαίνει σωτηρία του ανθρώπου, ως υπαρκτική πραγμάτωση της προσωπικής ετερότητας και ελευθερίας.

6. Ορθόδοξος κλήρος και ελευθερία

Έτσι όμως κατανοείται και η αποστολή του ορθοδόξου Κλήρου, η οποία πρωταρχικά δεν είναι θρησκευτική (επιτέλεση λατρειακών πράξεων), αλλ' απελευθερωτική, εκφραζόμενη ως επιστήμη θεραπείας (θεραπευτική ποιμαντική) της ανθρώπινης υπάρξεως και απαλλαγή της από την κυριαρχία των παθών[27], καρπός των οποίων είναι η εσωτερική και εξωτερική δουλεία.

Ο αγώνας του Ράσου στη διάρκεια της δουλείας ήταν μόνιμη θυσία για τη διπλή ελευθερία. Η συνέχεια της ησυχαστικής παραδόσεως, ιδιαίτερα στα Μοναστήρια, στα οποία αναβαπτιζόταν συνεχώς ο λαός, διατηρώντας το ελληνορθόδοξο φρόνημα του, προσεπόριζε στο δούλο Γένος τις αναγκαίες δυνάμεις για τη διασφάλιση της ελευθερίας της συνειδήσεως και ακμαίου του φρονήματος, που θα οδηγούσε στις αποφασιστικές εξεγέρσεις.

Η Εκκλησία στο σύνολο της δεν μεταβλήθηκε ποτέ σε όργανο του Κατακτητή εναντίον των συμφερόντων του Γένους. Αντίθετα, επανειλημμένα προέβαλε αντίσταση με βαρύτατο μάλιστα αντίτιμο (πρβλ. εκτελέσεις πατριαρχών και άλλων Ιεραρχών, αλλαξοπατριαρχείες κλιπ)[28]. Τα λεγόμενα περί εθλοδουλείας ανατρέπονται από την παρουσία του Ράσου σε όλες τις μικρές και μεγάλος επαναστατικές απόπειρες από τον 15ο μέχρι τον 19ο αιώνα, στις οποίες αναμιγνύονται και ησυχαστές, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Αγιορείτης (Γραικός)[29].

7. Ανίχνευση της διαφοράς Ορθοδοξίας και μη - Ορθοδοξίας

Στο σημείο ακριβώς αυτό έγκειται και η ουσιώδης διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και μη Ορθοδοξίας. Η δεύτερη αναζητεί την ελευθερία «στις αντικειμενικές προϋποθέσεις του συλλογικού βίου»[30] (πίστη στα νομικά - διπλωματικά κείμενα). Στην Ορθοδοξία όμως όλες οι μορφές ελευθερίας εδράζονται στο εσωτερικό του ανθρώπου, στην καρδιά (με την πατερική σημασία του όρου)[31]. Γι' αυτό είπε ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος: κρείσσον γαρ σοι σεαυτόν λύσαι του συνδέσμου της αμαρτίας ή ελευθερώσαι δούλους εκ δουλείας. Η εξωτερική ελευθερία ιεραρχείται στην εσωτερική. Αυτή η αξιωματική για την Ορθοδοξία αρχή καθόριζε και τις στάσεις και συμπεριφορές των παραδοσιακών στα χρόνια της δουλείας. Η τόσο σκανδαλιστική για τους αποξενωμένους από την παράδοση του Γένους προτίμηση της παρατάσεως της δουλείας για την αποφυγή της «ενώσεως» με τον Πάπα (ανθενωτισμός), όπου επικρατούν ρωμαίικα κριτήρια, δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως «εθελοδουλία», αλλά ως θυσία για τη διάσωση της όντως ελευθερίας, της εσωτερικής[32]. Η μακρά δε εμπειρία του Γένους έχει αποδείξει, ότι ενώ η εσωτερική δουλεία (αμαρτία) συνεπιφέρει και την εξωτερική (αδικία), η εξωτερική δουλεία δεν οδηγεί αναγκαστικά και στην εσωτερική υποδούλωση, όπως δείχνουν τα φαινόμενα των κρυπτοχριστιανών, των αγωνιστών των ορέων και των Νεομαρτύρων. Η εσωτερική ελευθερία είναι ορθόδοξα η ρίζα όλων των μορφών εξωτερικής ελευθερίας.

Σε αντίθεση, δηλαδή, με το δυτική (λατινικό) Κλήρο, που μέσα στα φραγκικά πλαίσια εγκλωβίσθηκε σε σχήματα κοσμικά, για τη στήριξη του Παπισμού και των εγκοσμιοκρατικών του βλέψεων, στην Ελληνορθόδοξη Ανατολή η αποστολή του Κλήρου έμεινε καθαρά απελευθερωτική, με τη διπλή - κατά τα παραπάνω - σημασία.

Ποτέ δεν παραθεωρήθηκε η εντολή της θυσίας του Ποιμένα υπέρ των προβάτων του (Ιωάνν. 10, 12 - 13). Η Ελληνορθόδοξη παράδοση, ήδη μέσα στο Βυζάντιο/Ρωμανία, γνώρισε τους Κληρικούς ως πρωταγωνιστές για την ελευθερία και αυτό συνεχίστηκε και κατά τη δουλεία. Το '21 στο σημείο αυτό δεν μπορούσε να αποτελέσει εξαίρεση. Πρέπει μάλιστα να υπογραμμιστεί, ότι το πρόβλημα για τον Ελληνορθόδοξο Κλήρο δεν είναι η συμμετοχή ή μη συμμετοχή του στους εθνικούς αγώνες, αλλά ο υπερτονισμός συχνά και από τους Κληρικούς της ιστορικής διαστάσεως του Έθνους και ο εξ αυτού κίνδυνος μεταβολής της Ορθοδοξίας σε απλό διάκονο των ενδοκοσμικών στοχοθεσιών του. Γι' αυτό δεν χρειάστηκε κάποια ιδιαίτερη θεολογική και εκκλησιαστική θεμελίωση της Ελληνικής Επαναστάσεως. Δεν απαιτήθηκε κάποια θεολογία της επαναστάσεως και απελευθερώσεως, διότι η ορθόδοξη παράδοση είναι μόνιμα φιλελεύθερη και επαναστατική - ως ανα-στατική και αναστάσιμη. Μένοντας ο Ρωμιός - ελεύθερος ή υπόδουλος - έξω από κάθε έννοια φυσικής δουλείας - φυλετισμού και δουλοπαροικίας και διατηρώντας την πίστη του στην καθολική ισότητα των ανθρώπων, δεν ένοιωθε ποτέ «κατά φύσιν» δούλος (άνθρωπος δηλαδή κατωτέρας ποιότητος), παρά μόνο πολιτικά υποτεταγμένος. Αλλά ακόμη και αυτό το τελευταίο αμφισβητήθηκε στη διάρκεια της δουλείας, όπως αποδεικνύουν ο ελεύθερος Ελληνισμός των ορέων και η Κλεφτουριά, αλλά και οι Νεομάρτυρες, οι δυναμικότεροι «αντιστασιακοί» των χρόνων της δουλείας. Η εκκλησιαστική λατρεία, μαζί με σύνολη τη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος, αναρρίπιζε συνεχώς τη συνείδηση και τον πόθο της ελευθερίας, σε σημείο, που ο αναστάσιμος χαιρετισμός «ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΝΕΣΤΗ» να ταυτισθεί με το «Η ΕΛΛΑΣ ΑΝΕΣΤΗ».

Πρόκειται για τη συνείδηση, που εξέφραζε στον Αγώνα ο κοινός εκείνος λόγος: «Για του Χριστού την πίστη την Αγία και της πατρίδας την ελευθερία», ή ακόμη η ομολογία του Ρωμηού Μακρυγιάννη, ότι «η πατρίδα του κάθε ανθρώπου και η θρησκεία του είναι το παν».

8. «Θεολογία της ελευθερίας» και '21

Οι Έλληνες δεν αναζήτησαν ιδεολογικά στηρίγματα για την επανάστασή τους, διότι με αυτήν εξέφρασαν το ελληνορθόδοξο φρόνημά τους, στο οποίο συνυφαίνονταν ο Θεός με την επανάσταση και η Ορθοδοξία με την ελευθερία. Αυτό φαίνεται σ' όλα τα επίσημα και ανεπίσημα κείμενα του αγώνα[33]. Η Επανάσταση νοείται σ' αυτά ως «βουλή του Θεού», διότι Εκείνος είχε αποφασίσει την απελευθέρωση του Γένους. Ο Αγώνας είχε καταξιωθεί στη συλλογική εθνική συνείδηση ως θρησκευτική πράξη. 'Ηταν κάτι αντίστοιχο με την αντιμετώπιση του γίγαντα Λυαίου από τον Ρωμηό Δαβίδ Νέστορα[34].

Γι' αυτό και οι Αγωνιστές, πριν από τις αποφασιστικές τους αναμετρήσεις με τον εχθρό, κοινωνούσαν τα άχραντα μυστήρια, θέλοντας να πεθάνουν μέσα στην κοινωνία του Κυριάκου Σώματος, ως μάρτυρες πρώτα της πίστεως και μετά της πατρίδας.

Τη θεολογία του Αγώνα του 1821 διατύπωσε με πληρότητα η Γ' Εθνοσυνέλευση της Τροιζήνας (5.5.1827): «Ως πλάσματα του Θεού, ως άνθρωποι έχοντες τ' αυτά δικαιώματα, όσα ο Θεός χάρισε εις τον άνθρωπον, πολεμούμε προς τους αρπακτήρας Δια τη γην μας, Δια την πατρικήν κληρονομίαν μας, Δια τη φιλτάτην πατρίδα μας· πολεμούμε [...] Δια τας ιδιοκτησίας μας, Δια τους καρπούς των κόπων και των ιδρώτων μας. Ως Χριστιανοί, ούτε ήτον, ούτε είναι δυνατόν να πειθαρχήσωμεν δεσποζόμενοι από τους θρησκομανείς Μωαμεθανούς, οι οποίοι κατέσχιζον και κατεπάτουν τας αγίας εικόνας, κατεδάφιζον τους ιερούς ναούς [...], υβρίζοντες το θείον όνομα του Ιησού [...] και μας εβίαζον να γένωμεν θύματα της μαχαίρας των αποθνήσκοντες χριστιανοί, ή να ζήσωμεν τούρκοι αρνηταί του Χριστού και οπαδοί του Μωάμεθ· πολεμούμε προς τους εχθρούς του Κυρίου μας και δεν θέλομεν πώποτε συγκοινωνίαν μετ' αυτών...»[35] . Το κείμενο αυτό δεν κατασκευάζει ιδεολογία, αλλά εκφράζει όλο το φιλελεύθερο δυναμισμό της Ορθοδοξίας, που λειτούργησε ως κινητήρια δύναμη της ελληνικής ψυχής.

Η σημαία της Ελληνικής Επαναστάσεως ταυτίστηκε με τη σημαία του Σταυρού, κάτι που φανέρωνε την ταύτιση του «πάσχοντα Γένους» με τον πάσχοντα Χριστό, αλλά και της ανάστασης του Χριστού με την ανάσταση της Ελλάδος.

Η ορθόδοξη θεολογία της ελευθερίας ήταν το φρόνημα όλων των αγωνιστών, όλου καλύτερα του Έθνους, Κλήρου και Λαού. Επίσκοποι, Παπάδες, Ηγούμενοι, Μοναχοί γίνονταν ένα με τον αγωνιζόμενο λαό. Ανάμεσα στους ογδόντα νεκρούς της μάχης της Αλαμάνας δεν ήταν μόνο ο Θανάσης Διάκος, αλλά και ο επίσκοπος Σαλώνων Ησαϊας[36], συνεργάτης του ιερομάρτυρα Πατριάρχη Γρηγορίου Ε' στην προετοιμασία της εξεγέρσεως[37]. Και δεν ήταν, φυσικά, ο μόνος Ιεράρχης, που έλαβε μέρος στον Αγώνα ή θυσιάστηκε γι' αυτόν. 'Ηδη η «Προκήρυξις» της Προσωρινής Κυβερνήσεως Ναυπλίου (18.6.1822) προβαίνει σε μια σημαντική ομολογία: «Οι μάρτυρες αυτοί, αυτοί οι εκλεκτοί, ο άγιος Πατριάρχης μας και όλοι εκείνοι οι επίσκοποι, οι θανόντες το μαρτύριον της αγχόνης, θ' απευθύνουν εις τη Θείαν Τριάδα διαπύρους προσευχάς, δια να ευλογήση τα έργα μας...»[38]. Ο Κληρικός, που κρατά στο ένα χέρι το τουφέκι και στο άλλο τη θεία μετάληψη, ή ο μοναχός, που βγάζει το ράσο και ντύνεται τη φουστανέλλα, ήταν η πιο συνηθισμένη εικόνα του αγώνα, όπως ακόμη οι Ναοί, που μεταβάλλονταν σε τόπους των «μυστικοσυμβουλίων» των Αγωνιστών ή σε αποθήκες πυρομαχικών, αλλά και τα μόνιμα καταφύγια των Αγωνιστών, τα Μοναστήρια.

Η Επανάσταση του '21, όσες επιδράσεις και αν δέχθηκε απ' έξω, έμεινε πάνω απ' όλα έκφραση της πανεθνικής συνείδησης, της ζυμωμένης με το λόγο της ορθοδόξου πίστεως και την ελληνική φιλελευθερία.

9. Συμπέρασμα

Γίνεται φανερό, συνεπώς, ότι η διαφοροποίηση ανάμεσα στη θεολογική συνείδηση, που διέπει τον Αγώνα του '21 και εκείνη των συγχρόνων επαναστατικών κινημάτων του Τρίτου Κόσμου είναι ριζική.

Πρόκειται κατ' αρχήν για διαφορά στην αφετηρία: Ο Ελληνικός Αγώνας ήταν η ενσάρκωση μιας μακραίωνης πίστεως, η αυθόρμητη έκφραση μιας μόνιμης και αμετάβλητης θεολογίας. Η θεολογία της απελευθερώσεως όμως κατέφυγε στη Γραφή, αναζητώντας θεολογικά ερείσματα, για να καταλήξει σε μια εκκοσμικευμένη θεολογία πολιτικού χαρακτήρα με θρησκευτικό ένδυμα, ως ένα είδος «σοσιαλιστικού ευαγγελίου»[39]. Ο χαρακτήρας της, οι στόχοι της, τα μέσα της παραμένουν στα όρια του ε, χωρίς υπερβατικές και πνευματικές προεκτάσεις.

Το '21, αντίθετα, ήταν αγώνας, που έδινε την προτεραιότητα στην Πίστη, την Ορθοδοξία, ιεραρχώντας σ' αυτήν όλες τις δίκαιες ενδοκοσμικές διεκδικήσεις. Ο απώτερος στόχος των Αγωνιστών δεν ήταν το όραμα κάποιου «επίγειου παραδείσου», αλλά η ανάσταση του Γένους, με όλα τα στοιχεία της υπάρξεώς του. Στη θεολογία της απελευθερώσεως η καταφυγή στο δυναμισμό των χριστιανικών πηγών, όταν δεν είναι το άλλοθι του Δυτικού Χριστιανισμού απέναντι στην εξουθετική κριτική, που δέχεται από τις σύγχρονες επαναστατικές ιδεολογίες, συνιστά οπωσδήποτε αποφασιστική αντίδραση στην αλλοίωση του χριστιανικού πνεύματος στην ευρωπαϊκή κοινωνία. Στον αγώνα όμως του '21 η χριστιανική πίστη αντιμάχεται τον αλλόθρησκο τύραννο, απορρίπτοντας τη θρησκεία του, για να λάμψει η Ορθοδοξία, ως συνισταμένη της ταυτότητας του Γένους. Αυτή η συνείδηση συνιστά το ελληνορθόδοξο φρόνημα και είναι αυτό το φρόνημα, ακριβώς που διακυβεύεται στους καιρούς μας.

Σημειώσεις

[1] Βλ. Α. Νικολαϊδη, Κοινωνικοπολιτική επανάσταση και πολιτική θεολογία, Κατερίνη 1987, σελ. 123 ε.ε. (πλούσια βιβλιογραφία στις σελ. 217 - 224). Γενικότερες θεωρήσεις για το θέμα «Ελευθερία», μέσα από το πρίσμα της πίστεως, βλ. Ε. Θεοδώρου, άρθρο στη Θ.Η.Ε. το. 5 (1964) σελ. 560 - 63 (βιβλιογρ.). Ν. Μπερντιάγεφ (μετάφρ. Σάμου Ειρηναίου), Πνεύμα και ελευθερία, Δοκίμιον χριστιανικής φιλοσοφίας, Αθήναι 1952. Για τη νομική διάσταση του θέματος (βλ. στου Α. Μαρίνου, Η θρησκευτική ελευθερία, Αθήναι 1972. Β. Στογιάννου, Ελευθερία. Η περί ελευθερίας διδασκαλία του Απ. Παύλου και των πνευματικών ρευμάτων της εποχής του, Θεσσαλονίκη 1970. Κ. Παπαπέτρου, Προσβάσεις..., Αθήναι 1979, σελ. 229 ε.ε. (Οι δύο έννοιες της ελευθερίας: η ειδολογική και η ουσιαστική). John Romanides, Remarks of an orthodox Christian on Religious freedom, GOTh R VIII (1962/63), 127 - 132. Μ. Μπέγζου, Ελευθερία ή θρησκεία, Αθήνα 1991. Ε\Αρχιμ. (Μητροπ.) Ιεροθέου Σ. Βλάχου, Το πρόσωπο στην ορθόδοξη παράδοση, Λεβάδεια 1994· 2. Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Αθήνα 1979· 2.

[2] Στο ίδιο, σελ. 145 ε.ε.

[3] Στο ίδιο, σελ. 123.

Πρωτοπρ. Γεώργιος Β. Μεταλληνός,Η Ιεραποστολή της Ορθοδοξίας

π. Γεώργιος Β. Μεταλληνός, 

Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών

Πῶς θά μπορούσαμε νά ὁρίσουμε,  συμβατικά βέβαια τήν Ὀρθοδοξία;  Θά λέγαμε, ὅτι εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς  παρουσίας τοῦ Θεοῦ, τοῦ Ἀκτίστου δηλαδή, μέσα στόν ἱστορικό χρόνο, καί ἡ δυνατότητα τοῦ κτιστοῦ (ἀνθρώπου) νά  ἑνωθεῖ μέ τό Θεό, νά γίνει Θεός «κατά χάριν». Θεμέλιο αὐτῆς τῆς δυνατότητας εἶναι ἡ σάρκωση τοῦ Θεοῦ Λόγου, «ἡ ἀσύγχυτη καί ἀδιαίρετη» ἕνωση τοῦ Θεοῦ καί ἀνθρώπου στό Πρόσωπο τοῦ Θεανθρώπου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἡ Ὀρθοδοξία προσφέρει αὐτή τήν δυνατότητα σέ κάθε ἄνθρωπο, διότι ὁ Θεός «πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι» (Α΄ Τιμ. 2, 4).

Στήν ἐν Χριστῷ σωτηρία, τή θέωση, καλεῖ ἡ Ὀρθοδοξία μέ τήν ἱεραποστολή  της. Δέν προσφέρει ἁπλά μία ἠθική βελτίωση τοῦ ἀνθρώπου ἀλλά πραγματοποιεῖ τήν ἀναδημιουργία καί ἀνάπλασή του μέ τήν πλήρη καί «ὁλοτελῆ» (Α΄ Θέσσ. 5, 23) ἔνταξή του στό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, τήν Ἐκκλησία. Ὁ ἄνθρωπος καλεῖται νά γίνει μέ τή χάρη τοῦ Θεοῦ καί τόν πνευματικό του ἀγώνα «καινή κτίσις» (Β΄ Κορ. 5, 17).

Ὁ στόχος αὐτός πραγματοποιεῖται μέ μιά διαδικασία, πού ἰσοδυναμεῖ μέ τήν «θεραπεία» τοῦ ἀνθρώπου, τήν ἀποκατάσταση δηλαδή τῆς κοινωνίας του μέ τό Θεό, στήν καρδιά, πού εἶναι τό κέντρο τῆς ὑπάρξεώς του. Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ὅπως ἀποκαλύπτεται στήν ἐμπειρία τῶν Ἁγίων μας, εἶναι ἕνα παγκόσμιο θεραπευτήριο, «ἰατρεῖον πνευματικόν», ὅπως τήν χαρακτηρίζει ὁ ἱερός Χρυσόστομος (+407).

Ποιά ὅμως εἶναι ἡ ἀρρώστια, ἀπό τήν ὁποία πρέπει νά θεραπευθεῖ ὁ ἄνθρωπος; Πρῶτα, ἡ ἀρρώστια αὐτή ἀφορᾶ σέ κάθε ἄνθρωπο, ἀνεξάρτητα ἀπό τίς κάθε εἴδους διαφορές, πού δημιούργησε στό πέρασμα τῶν αἰώνων ἡ ἀνθρώπινη ἁμαρτία. Οἱ ἄνθρωποι ὅλοι, ὡς πλάσματα τοῦ Θεοῦ, εἶναι ἴσοι ἀπέναντι στόν Θεό καί μποροῦν νά δεχθοῦν τή σωτηρία, πού ὁ Θεός προσφέρει. Ἡ ἀρρώστια, πού εἶναι πανανθρώπινη (Ρωμ. 5, 12: «εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθε»), εἶναι τό γεγονός τῆς πτώσης ὅλου του ἀνθρωπίνου γένους.

Ἡ ἐμπειρία τῶν Ἁγίων μας μιλεῖ γιά ἕνα μνημονικό σύστημα, τήν καρδιακή

Η πνευματική ειρήνη της καρδιάς

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ΄  

Η πνευματική ειρήνη της  καρδιάς

Η καρδιά σου, αγαπητέ, κτίσθηκε από τον Θεό μόνο για τον σκοπό αυτόν, δηλαδή για να αγαπάται και να κατοικήται από αυτόν. Γι αυτό καθημερινά σου φωνάζει να του την δώσης: «Υιε, δος μου την καρδιά σου» (Παρ. 23,26). Επειδή όμως ο Θεός είναι η ειρήνη που είναι ανώτερη από κάθε νού, πρέπει η καρδιά που πρόκειται να τον δεχθή, να είναι ειρηνική και ατάραχη, όπως είπε ο Δαβίδ:«Εγενήθη ο τόπος σου εν ειρήνη» (Ψαλμ. 75,2). Γι αυτό πρέπει πρώτα από όλα να στερεώσης την καρδιά σου σε μία ειρηνική κατάστασι, ώστε όλες σου οι εξωτερικές σου αρετές να γεννιώνται από την ειρήνη αυτή και από τις άλλες εσωτερικές αρετές, όπως είπε εκείνος ο μέγας ησυχαστής Αρσένιος: «Φρόντισε ώστε όλη σου η εσωτερική εργασία να είναι σύμφωνα με το θέλημα του Θεού και να νικήσης τα εξωτερικά πάθη». Διότι κι αν οι σωματικές σκληραγωγίες και όλες οι ασκήσεις με τις οποίες ασκείται το σώμα είναι άξιες επαίνου, όταν είναι με διάκρισι και μέτριες, όπως αρμόζει στο πρόσωπο που τις κάνει, όμως εσύ ποτέ δεν θα αποκτήσης καμία αληθινή αρετή μόνο δια μέσου των αρετών που αναφέρθηκαν προηγουμένως, παρά ματαιότητα και κενοδοξία, αν και οι ασκήσεις αυτές δεν παίρνουν δύναμι και ζωή και δεν κυβερνούνται από τις εσωτερικές και ψυχικές αρετές.

Η ζωή του ανθρώπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας πόλεμος και πειρασμός συνεχής, όπως είπε και ο Ιώβ: «Δεν είναι ένα πειρατήριο η ζωή του ανθρώπου πάνω στη γη;» (7,1). Λοιπόν εξ αιτίας του πολέμου αυτού εσύ πρέπει πάντοτε να είσαι άγρυπνος και να προσέχης πολύ και να παρατηρής την καρδιά σου να είναι πάντοτε ειρηνική και αναπαυμένη. Και όταν σηκώνεται οποιοδήποτε κύμα ταραχής στην ψυχή σου, να παραμένης πρόθυμος για να ησυχάζης και να ειρηνεύης αμέσως την καρδιά σου μη αφήνοντάς την να αλλάξη πορεία και να καταστραφή από την ταραχή εκείνη. Γιατί η καρδιά του ανθρώπου είναι όμοια με το βαρίδι του ωρολογιού και με το τιμόνι του καραβιού. Και όπως όταν κάποιο βαρίδι του ωρολογιού ξεκρεμασθή από την θέσι του αμέσως κινούνται και όλοι οι τροχοί, και όταν το τιμόνι δεν πάρη καλή στροφή, τότε όλο το καράβι φεύγει από την κανονική του πορεία, το ίδιο συμβαίνει και με την καρδιά: όταν μία φορά ταραχθή, αμέσως συγκινούνται όλα τα εσωτερικά και εξωτερικά όργανα του σώματος και ο ίδιος ο νους βγαίνει από τη σωστή του κίνησι και τον ορθό λόγο του. Γι αυτό πρέπει πάντοτε να ειρηνεύης την καρδιά σου, κάθε φορά που τύχει κάποια ενόχλησι και σύγχυσι εσωτερική, είτε την ώρα της προσευχής, είτε σε κάθε άλλον καιρό.

Και να γνωρίζης το εξής· τότε ξέρεις να προσεύχεσαι καλά, όταν γνωρίζης να εργάζεσαι καλά και να παραμένης ειρηνικός, διότι και ο απόστολος παραγγέλλει να προσευχώμαστε ειρηνικά, χωρίς οργή και διαλογισμούς (Α΄ Τιμ. 2,8). Έτσι σκέψου ότι κάθε εργασία σου πρέπει να γίνεται με ειρήνη, γλυκύτητα και χωρίς βία. Μέ συντομία, όλη γενικά η άσκησις της ζωής σου πρέπει να γίνεται για να έχης ειρήνη στην καρδιά σου και να μη συγχίζεται και στη συνέχεια με την ειρήνη αυτή να εκτελής όλα σου τα έργα με ειρήνη και πραότητα, όπως έχει γραφή: «Τέκνο μου με πραότητα να εκτελής τα έργα σου» (Σείρ. 3,17), για να αξιωθής του μακαρισμού των πράων που λέγει:«Μακάριοι όσοι φέρονται με πραότητα στους άλλους, διότι αυτοί θα κληρονομήσουν την γη της επαγγελίας» (Ματθ. 5,5).

Αν σου κάνει κακό ένας αδελφός.

του αββά Ησαΐα 

Αν σου κάνει κακό ένας αδελφός και κάποιος τον κακολογήσει μπροστά σου, φύλαξε την καρδιά σου, για να μην ανανεωθεί μέσα σου η κακία. Θυμήσου τις αμαρτίες σου μπροστά στον Θεό, ότι δηλαδή θέλεις να σου τις συγχωρήσει, και μην ανταποδώσεις το κακό στον συνάνθρωπό σου.

Αν ακούσεις ότι κάποιος είπε κάτι σε βάρος σου και τον συναντήσεις κάπου η σε επισκεφτεί, δείξε του πρόσωπο χαρωπό και καλοσυνάτο, όσο μπορείς, και μην του πεις τίποτε από αυτά που άκουσες. Γιατί η Γραφή λέει: «Όποιος μνησικακεί, είναι παραβάτης του θεϊκού νόμου» .

Αν ησυχάζεις στο κελλί σου και θυμηθείς κάποιον που σου έκανε κακό, σήκω και προσευχήσου στον Θεό με όλη την καρδιά σου να τον συγχωρήσει, και θα σου φύγει ο λογισμός της ανταπόδοσης.

Μη θελήσεις να ακούσεις κακό για κάποιον που σε λύπησε, για να μην του το ανταποδώσεις μέσα στην καρδιά σου (με τη χαιρεκακία).